L’échelle sociale qui ressort des observations du peuplement des deux faubourgs se répartit entre deux extrémités : en haut la bourgeoisie suburbaine, dominée par une ou deux familles qui possèdent le foncier d’origine et occupe le pouvoir politique et, en bas, les populations reléguées dans les marges, migrants arrivés récemment des zones de plantation, en majorité afro-descendants. Nous avons, dans la deuxième partie de l’ouvrage, simplifié cette échelle en reconstituant le point de vue de trois groupes sociaux : les deux mentionnés précédemment – bourgeoisie sans couleur d’une part et « africains » d’autre part – entre lesquels on a pu voir se constituer un large groupe intermédiaire dont la presse quotidienne se fait à la fois le porte-parole et l’instance normative. Il est ressorti de la comparaison entre Casa Verde et Madureira que la société suburbaine de Rio présente une grande diversité de ces catégories intermédiaires, tandis qu’à São Paulo l’assimilation entre « noirs » et descendants d’esclaves récents contribue à polariser et racialiser les catégories. À Madureira, la perméabilité entre les différentes catégories est importante, et les mobilités ascendantes comme descendantes plus courantes. Les marqueurs sociaux hérités de la société esclavagiste, attribués ou assumés, sont déterminants dans ces mobilités. La couleur de la peau n’est pas le seul marqueur : les pratiques religieuses renvoient également à des positions sociales, attribuées ou assumées, qui renvoient elles aussi aux catégories de la société esclavagiste.
La diversité religieuse dans le Brésil du xixe siècle est non seulement le produit du brassage culturel induit par des migrations multi-continentales, mais aussi le fait de l’effacement relatif de l’Église catholique comme institution dirigeante. Contrairement à la Colombie ou au Mexique où le Saint-Siège se rapproche des nouveaux régimes après la longue crise de l’Indépendance, l’Église catholique au Brésil n’est pas en situation d’hégémonie. L’influence d’églises catholiques alternatives, protestantes, libérales, issues des mouvements révolutionnaires français et étasunien ou du libéralisme anglais, et plus généralement des « religions de la Raison », est importante parmi les élites, notamment celles formées à l’École polytechnique de Rio où se diffuse la religion positiviste fondée par Auguste Comte 506. La bourgeoisie carioca est également un des terrains de diffusion du spiritisme, notamment dans sa version française inspirée par Allan Kardec en 1860 507. Religion « éclairée », qui cherche à faire une place et rationaliser tant les phénomènes surnaturels que les processus inconscients, dans une préscience de la psychanalyse mais aussi de la physique quantique, le spiritisme et ses dérivés médiumniques occupent aussi une fonction thérapeutique essentielle.
Car la question religieuse en croise une autre qui est celle du monopole de la médecine, autre filière de formation des élites (dans les facultés de Salvador et de Rio principalement, mais aussi de São Paulo à partir de 1912), et dont l’exercice est réglementé dans la Constitution républicaine de 1890. La figure sociale du médecin, qui combine éducation supérieure et incarnation d’un ordre moral fondé sur la science et la raison, entre en opposition avec les superstitions et fétichismes supposés des religions populaires catholiques ou syncrétiques. Le catholicisme populaire est suspect de millénarisme, source de désordre social et de contestation politique qui a marqué les esprits de l’oligarchie lors de la guerre de Canudos en 1896–1897 508.
Dans les faits, selon Lima Bareto qui décrit la société du sertão carioca dans les années 1900, le prix prohibitif de la médecine officielle la réservait aux classes supérieures, et une offre considérable de thérapeutiques s’était déployée parmi la population. Les médiums spirites côtoient « les sorciers d’Afrique » et les cartomanciennes au chevet des patients selon leurs moyens, chacune de ces thérapeutiques correspondant à des positions sociales précises, mais circulant allègrement d’une maison à l’autre 509.
Dès les années 1910 à Madureira, j’ai pu relever la présence d’églises évangéliques, baptistes, méthodistes et spiritistes qui reflètent aussi les aspirations des suburbains à embrasser les codes de la bourgeoisie carioca. Or, ainsi que le montrent les travaux d’Emerson Giumbelli notamment 510, les faubourgs de 1920 – précisément parce qu’ils deviennent des lieux de mobilité sociale – sont bien un terrain de cette rivalité religieuse, et la répression des thérapeutiques populaires devient un enjeu de contrôle de cette mobilité sociale.
Dans cette troisième partie, je vais explorer les faubourgs associés à cette peur de la contagion, et aux politiques de contrôle social. Les références aux cultes afro-brésiliens ou à la couleur sont alors essentielles pour opposer le bon et le mauvais spiritisme, les religions superstitieuses et les religions de la raison, la médecine publique et la médecine populaire.
Ces oppositions cèdent lorsque que l’on se rapproche des pratiques repérées à Madureira. Nous verrons justement que la presse, dans le sillage de la police garante de l’ordre social, évolue brusquement, autour de 1932, dans son traitement des affaires de charlatanisme, religions et transes populaires (chapitre 8). Nous pourrons ainsi nuancer les notions de syncrétisme et de religion « nationale » qui ont été mise en évidence à l’époque par les anthropologues, notamment Roger Bastide 511 : plus qu’un métissage, l’enjeu est avant tout la mobilité ascendante de nouveaux groupes et le contrôle de cette mobilité.
En se plaçant, dans le chapitre 9, au niveau des individus engagés dans ces affaires, on constatera que la presse apparait non plus comme le relais d’un ordre moral qui diffuse de nouvelles normes mais comme un moyen, pour ces individus, de transformer cet ordre moral ou au moins d’y négocier leur place et les significations des référentiels culturels qu’ils mobilisent.
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