Chapitre 8. Religions des faubourgs et destins de la nation

Ainsi qu’en témoigne le développement du carnaval populaire, les faubourgs de Rio et de São Paulo sont les lieux d’un brassage et d’un métissage culturel qui associe des cultures d’origines indigènes, africaines et européennes, notamment autour de pratiques religieuses. À partir de la fin du xix^e siècle, une grande diversité de religions se développe à Rio ou à São Paulo ⁵¹²  : religions de matrice africaine en particulier nagô (yoruba, vaudou du bénin) et bantoue, cultes caboclos d’origine indigène, animismes, religions protestantes en provenance des États-Unis (baptistes, évangéliques, méthodistes, adventistes, etc.). En parallèle, divers spiritismes ou pratiques médiumniques d’origine européenne se font jour (kardécisme, église positiviste, cultes maçonniques), de même que d’innombrables pratiques magico-religieuses thérapeutiques : cartomancie, guérisseurs, magie noire, etc. Suscitant à la fois curiosité, intérêt, fascination et inquiétude de la part des élites – les chroniques de João do Rio furent un succès de libraire dès leur parution en livre en 1904 – ces pratiques sont néanmoins l’objet d’une répression croissante, qui contribue à stigmatiser les quartiers populaires et les périphéries. En effet, tandis que les législations urbaines interdisent dès les années 1890 l’usage du tambour dans le centre-ville ⁵¹³, les autorités policières s’appuient sur la législation pénale qui réprime le charlatanisme dans le centre. Moins contrôlées ⁵¹⁴, les périphéries deviennent alors le théâtre de recompositions et hybridations de différentes pratiques syncrétiques susceptibles d’inquiéter les autorités – un possible fléau social dont le contrôle relève bientôt de politiques hygiénistes ⁵¹⁵.

Tandis que les pratiques religieuses ou spirituelles constituaient un marqueur distinguant nettement les classes sociales, comme dans le cas du spiritisme, de la cartomancie ou des cultes cabocles et bantous, un phénomène similaire à la popularisation du carnaval de la samba transforme la perception des religions populaires, afro-brésiliennes et indigènes au début des années 1930. Alors que ces pratiques font face à une répression intense, notamment au nom de l’hygiène publique et d’une offensive de la médecine officielle sur les pratiques thérapeutiques populaires, l’opinion relayée par la presse bascule au cours de l’année 1932 en faveur d’une religion nationale, le « spiritisme de umbanda ». De même que pour le carnaval, les cultes populaires associés aux anciens esclavisés et aux métissages indigènes, qui faisaient l’objet d’un discours scientifique raciste, sont désormais célébrés comme les composantes d’une religion nationale authentique.

La construction d’une pathologie sociale :le fléau du « bas spiritisme »

Les différents travaux d’Emerson Giumbelli ⁵¹⁶ montrent que la construction progressive du terme de « bas spiritisme », qui regroupe de manière assez floue l’ensemble des pratiques religieuses répréhensibles et cible particulièrement les pratiques populaires, doit être comprise dans le contexte de l’institutionnalisation de la médecine au Brésil. Ce processus, essentiel dans la construction de l’État brésilien depuis l’Empire et d’autant plus dans la première République, suppose l’éradication de formes thérapeutiques concurrentes à la médecine issue des facultés nationales (à Rio, Salvador, Recife puis São Paulo). Ces pratiques sont visées par la législation contre le charlatanisme dans le code pénal de 1890, via trois articles (156, 157 et 158). Le premier vise l’exercice illégal de la médecine :

Exercer la médecine dans l’une de ses branches, l’art dentaire ou la pharmacie, pratiquer l’homéopathie, l’hypnotisme ou le magnétisme animal, sans être qualifié selon les lois et règlements ⁵¹⁷.

L’article 157 vise le spiritisme et la magie, et la subjugation de la crédulité publique :

Pratiquer le spiritisme, la magie et ses sortilèges, utiliser les talismans et la cartomancie pour éveiller des sentiments de haine ou d’amour, inculquer des remèdes pour des maladies curables ou incurables, bref, fasciner et subjuguer la crédulité du public… ⁵¹⁸

Le délit est aggravé si par ces moyens le prévenu cause la dégradation ou l’altération des facultés psychiques de sa victime ⁵¹⁹. Les médecins qui pratiqueraient ces actes seraient également privés du droit d’exercer. Enfin l’article 158 concerne la punition du curandeirismo (exercice du métier de guérisseur, curandeiro ⁵²⁰ ), défini par la prescription ou l’emploi d’une quelconque substance causant la privation ou l’altération temporaire des facultés psychiques ou des fonctions physiologiques, ou une quelconque infirmité ou maladie.

Giumbelli montre comment, en dehors de sa visée de santé publique et de protection de la population vulnérable, cette législation a pris un caractère racial, visant peu à peu un ensemble de pratiques que les services de police ou la presse nomment « bas spiritisme », en opposition au spiritisme d’origine européenne répandu parmi les classes aisées urbaines de la société brésilienne.

Doctrine développée en France par Allan Kardec dans les années 1860, le spiritisme est rapidement diffusé à Rio et São Paulo par l’intermédiaire d’intellectuels, journalistes et animateurs de La revue spirite, organe de diffusion de ce qui se veut non pas une religion mais une science ⁵²¹. Cette doctrine qui séduit nombre d’intellectuels français et internationaux, repose sur l’idée que l’humain n’est pas seulement un corps mais également un esprit, une puissance psychique qui se détache du défunt et continue d’exister après la mort. Les esprits se manifestent, enseignent et agissent par un intermédiaire, le medium, éventuellement à travers la transe et l’hypnose. La pratique du spiritisme, qui a attiré de nombreux intellectuels et a d’une certaine manière ouvert la voie à l’investigation de l’inconscient et de ses manifestations, et à sa manipulation à des fins thérapeutiques, s’est répandue au Brésil en tant que science et religion. Elle s’est à la fois intégrée aux liturgies catholiques à travers la formation d’églises spirites, et développée comme une pratique rationnelle fondée sur une approche scientifique de phénomènes dits paranormaux ou surnaturels associés à certaines formes de thérapies populaires. Importée d’Europe et renvoyant à un monde intellectuel savant européen, la religion spirite s’est affirmée au Brésil comme une religion des élites progressistes et modernistes sous le nom de kardécisme, qu’il était alors important de distinguer d’autres pratiques s’appuyant sur la transe ou la manifestation des esprits, à savoir celles des religions populaires d’origine africaine ou indigène.

En effet, bien que le sens qui est donné à leur nature et à leur fonction soit très différent, un parallèle peut être établi entre les pratiques spirites européennes, et l’importance des « esprits », caboclos ou orixás dans les religions africaines ou indigènes. Pour Roger Bastide qui les observe à la fin des années 1930, ce parallélisme permet d’expliquer le syncrétisme religieux qui s’est constitué en ville parmi les classes populaires, d’abord entre religions africaines, puis entre religions indigènes et africaines, et enfin avec le spiritisme européen. Bastide constate d’abord l’intégration d’éléments religieux africains de deux origines, les « esprits » présents dans les religions bantoues (caboula) et les orixás, divinités d’origine nagô (yoruba), dans des rituels d’origine indigène. Ceux-ci mobilisent en effet les « caboclos » ⁵²², esprits qui visitent les adeptes et en particulier le prêtre, par l’intermédiaire de la transe qui peut être provoquée par des substances (herbes, alcools) et la musique. La « descente » des orixás ou des esprits africains dans le corps des adeptes prend également la forme de transe, même si l’interprétation en est fondamentalement différente ⁵²³. Ainsi, le parallélisme formel entre la descente des orixás dans le corps des adeptes et la visite des caboclos dans celui du maître de cérémonie (pai do santo) aurait permis leur syncrétisme, puis d’y associer le spiritisme d’origine européenne.

Ce « bas spiritisme » ou « faux spiritisme », qu’il faut entendre comme « vulgaire » dans la bouche des spirites d’influence européenne qui veulent établir une religion civilisée et moderne, recouvre les religions syncrétiques qui dès la fin du xix^e siècle ont suscité l’intérêt de certains scientifiques, notamment parce qu’elles sont interprétées à travers le prisme de la question raciale, au cœur de la manière dont les médecins appréhendent alors la « question nationale » ⁵²⁴. Ainsi, pour le plus célèbre des théoriciens brésiliens de la dégénérescence, le médecin légiste et psychiatre Raimundo Nina Rodrigues (1862–1906), les pratiques religieuses populaires qui s’appuient sur la transe et sur les relations avec les esprits doivent interpeller le juriste. Elles rappellent en effet combien la « race noire » serait victime de ses caractères physiologiques, à savoir une certaine crédulité et vulnérabilité mentale, si bien que la transe pourrait selon lui être considérée comme l’expression de pathologies mentales. Dans cet esprit, la répression du bas spiritisme correspond à une politique de santé publique qui coïncide avec la désafricanisation de la société brésilienne ⁵²⁵.

En effet, depuis au moins les années 1890, les traitements de la folie et de la criminalité ont été associés à l’étude des races. Pour Nina Rodrigues, les dispositions mentales liées à la race expliquent les pathologies mentales qu’il observe chez les populations noires brésiliennes, ce qui devrait conduire selon lui à une réflexion générale sur la responsabilité pénale des noirs ⁵²⁶. Marqué comme ses collègues contemporains par la révolte de Canudos (1896-1897), qu’il tend également à mettre en relation avec l’appartenance raciale des révoltés, suggérant leur manipulation hystérique par leur leader Antônio Conselheiro, les approches de Nina Rodrigues associent inévitablement politiques de sécurité intérieure et de santé publique avec la question raciale. Les théories sur la dégénérescence sont alors un paradigme de la psychiatrie brésilienne, que l’on retrouve chez Franco da Rocha, psychiatre de São Paulo, qui souligne en 1905 chez les noirs une « tendance au mysticisme » et au fait que « dans la race noire, il y aurait une prédominance de formes dégénératives telles que l’épilepsie, l’idiotie, l’imbécillité et autres » ⁵²⁷.

Ainsi, la lutte contre les religions populaires assimilées au « bas spiritisme » devient un enjeu de santé publique qui s’inscrit dans les politiques hygiénistes inspirées des thèses eugénistes, avec une forte dimension raciale ⁵²⁸.

Répression médico-légale dans les années 1920

Or, les années 1920 sont marquées par un durcissement de cette répression. À São Paulo, elle s’inscrit dans un contexte où, comme l’a montré Marcelo Quintanilha, l’activité de la police incarne la politique de « civilisation » de la société pauliste, qui à plusieurs égards doit représenter la société moderne brésilienne ayant tourné le dos à l’esclavage comme à l’Afrique ⁵²⁹. Une réorganisation importante des services de police de la ville est initiée par João Batista de Souza, le délégué général de police nommé en 1920. C’est lui qui divise le Gabinete de Investigações (principal opérateur de la police) en 7 départements dont celui de jogos y costumes (jeux et mœurs), visant spécifiquement deux activités illégales mais jusqu’ici tolérées, le jeu de hasard (jogo do bicho) et la prostitution. Dans ce cadre, la répression du bas spiritisme, qui était jusqu’alors une compétence de la brigade des mœurs ⁵³⁰, justifie un service de répression du bas spiritisme d’abord en tant qu’annexe du département jogos e costumes en 1924 puis comme service intégré en 1928 ⁵³¹.

À Rio, est mis en place le département des mystifications et stupéfiants, qui renforce l’action des districts. On le voit à l’œuvre dans cette arrestation, rapportée par la presse en 1926, dans le quartier de Madureira :

La police du 23^e district, alertée de la présence nocturne de plusieurs « macumbeiros » dans le quartier, a décidé de faire une descente afin d’y mettre fin et de répondre ainsi aux plaintes des voisins de ces lieux de « macumba », qui, jusqu’aux premières heures du matin, sont importunés par des tambours, des cris, des piétinements, etc. Après avoir interrompu une cérémonie dans une rue Honorio Gurgel, le commissaire Brandão Filho a dirigé son équipe vers Oswaldo Cruz, « dans une maison isolée où travaillaient de nombreux macumbeiros ». Au moment de l’assaut, ils étaient tous devant un autel, formant un grand demi-cercle, dont trois individus jouant des tambours rustiques à une extrémité. Au milieu se trouvait le « Pai Santo », que tout le monde appelait « Rompe Matto », entouré de trois garçons qui fumaient des cigares avec lui. Les policiers introduits se sont arrêtés un moment, observant tout ce spectacle délirant, le Dr Brandão Filho ayant remarqué que les principaux protagonistes de la « macumba » buvaient régulièrement le contenu d’une bouteille qui semblait être de la cachaça. Au bout d’un moment, Rompe Matto a mis le feu à la bouteille, qui a explosé, tout en prononçant beaucoup de mots que les policiers n’ont pas compris. Ce n’est qu’alors que le commissaire a arrêté les personnes présentes, qui ont dans un premier temps tenté de désobéir, puis ont été emmenées au commissariat de Madureira, où se trouvaient déjà les « macumbeiros » arrêtés à Honorio Gurgel. Parmi les autres « muambas » prises dans la maison, le commissaire a trouvé un chevreau mort et deux poules mortes. Il aurait été dit au Dr Brandão Filho, lorsqu’il est parti avec le matériel perquisitionné :

Qu’Oxalá vous accompagne…

Parmi les « macumbeiros » arrêtés, 150 ont été libérés, mais tout le matériel saisi est resté au poste de police ⁵³².

Dans cette scène, les qualificatifs entre guillemets de « macumbeiros », « matériel », « travail » ou « muambas » sont inspirés chez le journaliste et la police par plusieurs indices : en particulier le terme de oxalá qui est un des principaux orixas nagô. La scène décrite permet de penser qu’il s’agit d’un rituel caboclo (indigène) par l’usage du cigare fumé par le maître de cérémonie (pae de santo) et ses trois assistants. L’usage du tambour fait également partie du rituel africain de la « caboula » comme l’a documenté Roger Bastide, avec des danses et des transes (zapateado – piétinements, gritos agudos – cris aigus ⁵³³ ).

Pour Yvonne Maggie comme pour E. Giumbelli, la politique de répression de ces religions populaires, qu’elles soient appelées macumba, bas spiritisme ou cultes cabocles, visent précisément les pratiques que l’on peut identifier par leur origine africaine ou indigène, et a un caractère raciste indubitable. Cette répression s’opère sans beaucoup de précision ni de connaissance des cultes visés, auxquels il semble qu’il suffit d’attribuer quelques éléments connotés comme africains (le nom d’un orixá, un tambour, le vocable macumba) pour viser en réalité toutes les pratiques religieuses populaires, et selon Giumbelli, permettre ainsi d’établir, en contrepoint, la religion du spiritisme comme une religion noble, moderne et rationnelle à partir de laquelle les classes moyennes supérieures veulent construire une spiritualité brésilienne ⁵³⁴.

L’année suivante en 1927, l’arrestation du tueur en série dit Febrônio Indio do Brasil, sous l’emprise d’un délire mystique, défraie la chronique et contribue à repenser les frontières entre psychiatrie, religion, race et criminalité ⁵³⁵. La société de médecine de Rio de Janeiro entreprend alors de s’attaquer au « problème du spiritisme » ⁵³⁶. La même année, une enquête est lancée auprès de onze experts chargés de se prononcer sur la relation pathologique entre transe, possession et troubles psychiatriques, tandis que les médecins souhaitent mobiliser les appareils juridique et policier pour lutter contre le « fléau » du spiritisme : c’est en particulier la position du psychiatre Xavier de Oliveira, qui publie à l’issue de cette enquête son ouvrage Spiritisme et folie. Contribution à l’étude du facteur religieux en psychiatrie ⁵³⁷, ou celle de Leonídio Ribeiro et Murillo de Campos, développée dans Le spiritisme au Brésil : contribution à son étude clinique et médico-légale ⁵³⁸, qui interprètent les principaux résultats de l’enquête menée à Rio.

Pour Leonídio Ribeiro, la pratique du spiritisme est un des principaux facteurs de morbidité psychiatrique. Il indique ainsi dans le rapport de l’enquête publié en 1931 que :

50 % des patients évalués par lui au bureau de médecine légale de la police, soupçonnés d’être atteints d’une maladie mentale, ont vu apparaître leurs symptômes de « folie en s’adonnant aux pratiques du spiritisme » ⁵³⁹.

Dans un exposé à la Sociedade Brasileira de Neurologia, Psiquiatria e Medicina Legal en 1927, Xavier de Oliveira fait la même démonstration, rapportée par Angélica Silva de Almeida :

Il présente un cas clinique et pose la question suivante : « Le spiritisme produit-il ou non de la folie ? ». Pour répondre, il utilise les observations du professeur Henrique Roxo. Il présente des données statistiques montrant que « les cas de folie affiliés au spiritisme augmentent chaque année », et que « 95 % des délires épisodiques observés dernièrement dans cette clinique sont conditionnés par des hallucinations de nature spirite », démontrant qu’il s’agit d’un « danger social » ⁵⁴⁰.

En parallèle à l’enquête de la Société de médecine, une campagne de répression policière est lancée par le chef de la police de la capitale. Un décret du 17 février 1927 donne ainsi au chef de la police (delegado) Augusto Mattos Mendes le mandat de « promouvoir la répression des crimes prévus dans les articles 157 et 158 du code pénal ⁵⁴¹  ». Cette campagne qui se déroule jusqu’au début des années 1930 se fait ainsi l’écho des médecins les plus impliqués dans la lutte contre les « crimes » de « magie, sorcellerie, cartomancie, utilisation de talismans » ⁵⁴² et le « curandeirismo » dont la répression est confiée à Mendes.

À São Paulo, peu après la publication des résultats de l’enquête de Rio en 1931, une vaste campagne est organisée par le chef de la police de l’État, en coordination avec le service d’assistance aux aliénés. De février à mai 1932, le delegado procède à l’arrestation et à l’internement de plus de 800 individus présentant des troubles psychiatriques à des degrés divers. La plupart sont dirigés vers l’hôpital de Juquerí. Une bonne partie de ces malades étaient en effet détenus sans motif dans les centres de police de tout l’État, parfois depuis plusieurs années, faute de structures d’accueil dédiées, et une autre partie était arrêtée dans la rue, tandis que d’autres encore étaient emmenés au commissariat par leur famille ou leur employeur. Les photographies et le registre des arrestations montre une forte proportion de noirs parmi les patients prisonniers ⁵⁴³. Ils sont adressés au directeur de l’Assistance aux aliénés, le docteur Pacheco e Silva, psychiatre fervent eugéniste qui dirige l’hôpital de Juquerí depuis plusieurs années, où il développe des expérimentations précoces de traitements de choc ⁵⁴⁴.

La ligne répressive, médico-policière, des religions populaires dans les grandes villes s’inscrit donc dans une approche hygiéniste, à la fois sociale, mentale et sanitaire qui constitue la mouvance majoritaire chez les psychiatres jusqu’au début des années 1930 ⁵⁴⁵. Celle-ci associe sans nuance les pratiques spiritistes aux principaux maux de la société, les accusant de favoriser le suicide ⁵⁴⁶, le meurtre et la destruction de la famille ⁵⁴⁷, comme le résume le psychiatre pauliste Pacheco e Silva en 1936 :

Les crimes de sang se répètent avec une fréquence effrayante à São Paulo. En cherchant l’origine de ce fait, on constate que les causes résident dans trois facteurs principaux : l’alcoolisme, le spiritisme et le bas charlatanisme ⁵⁴⁸.

Cependant, pour plusieurs raisons liées aux débats scientifiques au sein de la psychiatrie, cette approche raciale et pathologique des syndromes mystiques, qui justifie le traitement eugéniste des maladies mentales tout comme le tri racial de l’immigration au Brésil, atteint alors son pic ⁵⁴⁹.

En effet, de nettes dissensions étaient apparues dès 1929 à Rio lors du premier Congrès d’hygiène mentale et d’eugénisme entre les approches eugénistes de l’hygiénisme mental et celles des hygiénistes dits sociaux, qui prenaient plus volontiers en compte les facteurs environnementaux, sociaux et culturels dans le développement des maladies et leur prise en charge. Pour ces derniers, le facteur racial doit être définitivement écarté de la pathologie mentale, ainsi que le démontre le directeur de l’hôpital des aliénés de Rio, Juliano Moreira, lui-même noir, dans une intervention en 1929 ⁵⁵⁰. En opposition à Leonídio Ribeiro notamment, certains psychiatres comme Arthur Ramos ou Ulysses Pernamboucano délaissent les approches eugénistes pour s’intéresser plus directement au « milieu » en tant que production sociale et culturelle, que ce soit à l’échelle de la famille, du quartier, des cadres culturels religieux ou des institutions comme l’école. Cette orientation a pour contexte le nouvel intérêt des intellectuels pour les religions et cultures africaines et leur participation à la formation de la société brésilienne. Gilberto Freyre publie son Maîtres et esclaves en 1933, tandis qu’Arthur Ramos publie ses premiers travaux sur les religions afro-brésiliennes à Bahia (O negro brasileiro) en 1933, juste avant d’arriver à Rio et de s’intéresser au carnaval noir. Ulysses Penamboucano, directeur de l’hôpital psychiatrique de Recife, organise avec son cousin Gilberto Freyre, le première congrès Afro-brésilien en 1934 ⁵⁵¹, auquel participent plusieurs psychiatres. Ce changement dans les représentations traduit également une évolution dans l’image des religions spiritistes et de leurs pratiquants, perceptible dans la presse des grandes villes.

Les subúrbios entre contagion et rédemption

De la macumba à l’umbanda à Rio

La campagne médico-policière à Rio est d’abord relayée avec ferveur par la presse, qui ne cesse de se féliciter de l’action de la police contre la macumba dans les faubourgs. De fait, avec l’interdiction des tambours en centre-ville, les cérémonies qui se déroulent dans les périphéries peuvent être directement associées à des rituels africains et ainsi qualifiées de « macumba ». Le 23^e district policier, qui couvre la zone nord et en particulier Madureira, est régulièrement cité dans la presse, et les faits divers rapportés sont sujets à généralisation. Le Diário da Noite titre ainsi le 3 décembre 1930 :

La banlieue, « paradis des Macumbas ». L’histoire douloureuse de deux enfants qui ont été emmenées à une séance de magie noire ; après avoir mangé les bonbons de la sorcière, elles sont rentrées chez elles comme de véritables hallucinées ⁵⁵².

Les deux enfants concernées, représentées en photo, sont noires, et c’est une blanche, une certaine Rosalba Albino, dite Rosa Espanhola, « sévissant rue Portão Vermelho 29 à Bento Ribeiro » tout près de Madureira, qui est en cause ⁵⁵³. Dans O Jornal do Brasil le 5 juillet suivant, deux feiticeiros (sorciers) et trente croyants sont arrêtés par la police dans la banlieue de Cordovil ⁵⁵⁴ non loin de là. Les arrestations concernent n’importe quel culte pouvant être associé à un culte afro-brésilien ou cabocle, sans recherche de distinction entre les rituels et les familles religieuses, le terme de macumba les regroupant tous. Ainsi en 1932, le Diário da Noite dénonce l’ouverture d’un terreiro Ogum dans la rue Braz de Pina. Un homme noir de trente ans et une veuve y sont finalement arrêtés par la police ⁵⁵⁵. En 1932, A Batalha déplore « encore un cas de “macumba” dans la favela de Caixa d’Agua » ⁵⁵⁶ et publie la photo de la « macumbeira », une jeune femme noire, et de son complice, un homme blanc âgé, après un meurtre ⁵⁵⁷.

Le 16 mai 1933, le même journal salue, dans le subúrbio de Jacaré (toujours dans la zone nord), une « rafle de la police » visant des paes de santos. L’article évoque notamment Maria Thereza, « a famosa macumbeira dos subúrbios » (la fameuse macumbeira des banlieues), les terreiros de Exum et le bas-spiritisme ⁵⁵⁸. Il y a en effet des figures connues, comme Libania Britto dos Santos, vieille femme noire officiant rue Marambá, dont l’arrestation est signalée en 1933 par O Radical ainsi que par le Diário Carioca, qui titre « Dévoilement des mystères de la “Macumba” » ⁵⁵⁹. Une autre figure est celle de Judite Caille ou Judith Kalillé, une libanaise dont le « terreiro de Xangô » dans le quartier de Ramos est fréquenté par des habitants de toute la ville et sera décrit plus tard par les travaux des anthropologues ⁵⁶⁰.

En 1933 toujours, le 23 mai, le Diário da Noite se félicite que « la police lutte dans toute la ville » et rend hommage au Dr Pericles, qui dirige la première délégation de police de Rio, et qui vient de procéder à l’arrestation, dans le quartier de Saúde près du port, de « Pedro Geraldo dos Santos, noir, et de son assistante Aline de Souza Guimarães, jeune femme blanche de la rue des Arcos » ⁵⁶¹.

Dans l’ensemble de ces affaires, et dans des configurations raciales très diverses, les termes de macumba et les mentions d’orixás et de caboclos sont clairement stigmatisants, nourrissant l’idée d’un fléau social volontiers associé aux banlieues, et aux quartiers populaires en général.

Mais peu à peu, d’autres usages du terme se font jour. Si l’on observe simplement la récurrence et le contexte d’utilisation du terme « macumba » dans la presse carioca et pauliste de 1929 à 1935, on le retrouve d’une part associé aux politiques de répression et de dénigrement, et d’autre part dans des contextes de divertissement, en particulier à partir de 1931, où, tout comme la samba dans le carnaval, il évoque une sensualité, un érotisme et une fascination festive. Le terme est présent dans le titre du disque Mulata macumbeira, enregistré par la société Odeon en 1931 (n. 10 741), ou dans les poèmes publiés par la revue O Malho, accompagnés d’illustrations stylisées de noirs, mulatas sensuelles et autres figures exprimant la fascination exercée par l’exotisme « nègre », comme on le retrouve d’ailleurs à la même époque parmi les avant-gardes des capitales européennes. Le poème « Batuque », publié en 1933 dans O Malho, évoque des « terreiros », « macumbas », associés aux « esclaves venus de la fazenda », et qui, finalement, exercent leur fascination sur le blanc : « Le blanc regarde et a envie… il a du désir » ⁵⁶². Les spectacles de l’artiste Eros Volusia annoncé dans A Batalha du 4 novembre 1933 reprennent cet imaginaire avec plusieurs chansons : « No terreiro de Umbanda », « Carnaval na Praça 11 » ou « Comendo café » ⁵⁶³. Signe d’une transformation, le même poème d’Oswaldo Orico est repris en 1935 dans A Careta et célébré avec le « Carnaval do Jornalista » qui salue les écoles de samba et les paes de santos ⁵⁶⁴.

Un autre terme est de plus en plus utilisé au début des années 1930 dans les affaires de répression religieuse, celui de « umbanda ». En balayant les articles de presse qui couvrent les affaires d’umbanda au début des années 1930 à Rio, on peut remarquer que les pratiquants proviennent plus volontiers des classes moyennes. Le Diário de Noticias publie en 1930 un article sur un macumbeiro arrêté à Engenho de Dentro qui se dit « da linha de Umbanda » ⁵⁶⁵ (de la ligne de umbanda). Le Jornal do Brasil pour sa part, relate qu’une macumbeira, la veuve de « pae quintinho » (une figure cabocle), a été prise en flagrant délit par la police en train d’assister la fille d’un médecin en compagnie d’un employé de l’EFCB. En 1932 dans le Diário da Noite, c’est un fonctionnaire du département de la Santé (rentré en 1905 comme mata mosquito, donc probablement un noir) qui subjuguait deux adolescents mulatos ⁵⁶⁶.

Plus précisément, on peut observer un tournant dans le traitement des religions africaines spiritistes à la fin de l’année 1932, avec la publication d’une série de quatre articles d’un journaliste, Antonio Eliezer Leal de Souza, qui est alors rédacteur du quotidien A Noite à Rio. Les colonnes du Diário de Noticias lui sont alors ouvertes pour qu’il traite « de manière purement explicative du sujet du spiritisme, de la magie et des Sept lignes de Umbanda » ⁵⁶⁷. Ses articles seront regroupés sous ce titre dans une publication de 1933 ⁵⁶⁸.

Ce journaliste se présente donc lui-même comme un adepte de umbanda, religion qu’il expose aux lecteurs. Il est plus encore le responsable d’une des quatre églises principales fondées récemment à Rio de Janeiro (nommées tendas), dont la première fut créée dans le quartier de Piedade. La deuxième a ouvert à Neves, autre subúrbio de la zone nord, puis à Niteroi pour enfin s’installer à São Gonçalo, dans le quartier des travailleurs du port. Deux autres tendas se sont ajoutées, celle de Nossa Senhora da Conceição dirigée par Leal de Souza, et celle du centre (Capital Federal). Le journaliste explique se réclamer du kardécisme, mais aussi des orixás nagô qui désignent les fameuses sept lignes de umbanda ainsi déclinées : Exu, Oxalá (assimilé à Jésus), Ogum (correspondant à São Jorge), Oxossi, Xangô, Nha San (Santa Barbara), Yemanjá, Santo. La religion se rattache en outre au spiritisme dit « bas » qui repose sur l’intervention des caboclos indiens ⁵⁶⁹.

Non plus dénigrés comme pratiques populaires, les éléments indigènes ou africains sont au contraire valorisés et revendiqués dans la pratique de l’umbanda, qui repose cette fois sur un nouveau clivage : la différence entre une ligne blanche et une ligne noire, qui est de nature morale (faire le mal ou le bien). La dénonciation de la pratique d’une ligne noire (ou magie, ou magie noire) sert toujours à justifier la répression du charlatanisme. En revanche, Leal de Souza n’opère pas de clivage entre les composantes africaine et européenne de la religion, désignée sous les termes de macumba ou de bas spiritisme. Il fait cependant une distinction entre les deux, non sur leur principe mais sur leur environnement culturel : la macumba concerne d’après lui un milieu social moins favorisé, d’influence africaine, et donc des pratiques d’un niveau intellectuel moins développé, même s’il faut bien constater, exemple à l’appui (il raconte comment un vieux noir a sauvé une jeune fille en la diagnostiquant d’un regard dans la rue), que les macumbeiros, les noirs pauvres, ont parfois des connaissances supérieures aux adeptes dont le niveau d’éducation est plus élevé. En revanche, la ligne blanche se distinguerait radicalement de la « magie noire », qui est celle de l’empoisonneur, du jeteur de sort animé par la vengeance et la colère comme cette jeune mulata qui aurait jeté un sort à ses patrons – ils l’avaient réprimandée pour être sortie discuter avec son amoureux au coin de la rue ⁵⁷⁰.

Ce clivage moral ne coïncide plus avec celui qui séparait le « bas spiritisme » du kardécisme, fondé sur le rejet des éléments africains dans la religion syncrétique. D’ailleurs, l’umbanda se veut la religion de la réconciliation des peuples qui forment la nation, dans un contexte de fragilité politique. Leal de Souza se lamente ainsi des derniers évènements qui ont vu la population de São Paulo se soulever contre le gouvernement provisoire de Vargas pour exiger une Constitution, et se félicite du travail des spirites, avec à la fois les cabocles indiens, les orixás bahianais et les esprits du kardécisme européen, pour concilier les insurgés. Il se réfère ainsi à Kardec comme « le maître » et cite une déclaration de la ligue spiritiste belge, reprenant des références du kardécisme de l’Égypte ancienne. Pour Leal de Souza, ces trois sources de spiritualité évoquent les trois races qui composent la nation brésilienne, et doivent permettre de reconstituer une unité nationale et apaiser les conflits ainsi que la menace séparatiste représentée par la révolte pauliste ⁵⁷¹.

L’anthropologue Roger Bastide qui s’y intéresse une décennie plus tard propose l’idée que les « macoumbas » de Rio, bien ancrés dans leurs territoires suburbains, auraient peu à peu fait émerger une religion nouvelle, le spiritisme de umbanda, qui aurait dès 1935 rapidement entrepris son institutionnalisation ⁵⁷². En effet, alors que le terme umbanda n’apparait dans la presse qu’en 1932 pour désigner la « linha de Umbanda », et en 1941 aura lieu le premier congrès de spiritisme de umbanda. Celui-ci se définit alors comme une intégration au spiritisme kardéciste des éléments des orixás et des cabocles, la transe et la fumée, et s’affirme comme une religion à part entière. Ses promoteurs le présentent même comme l’Église brésilienne nationale par excellence, parvenant à réconcilier les trois races, et avec cet argument, demandent l’appui du régime ⁵⁷³.

Des études pointent en effet l’importance du soutien à Vargas et à son projet nationaliste au sein de l’église spiritiste de umbanda, principalement ancrée dans la ville de Rio ⁵⁷⁴, ce qui renforce l’analyse sociologique de cette religion par Roger Bastide. Celui-ci décrit ce phénomène religieux comme une aspiration nationaliste, expression d’une classe sociale émergente dans les faubourgs cariocas. Bastide défend en effet l’idée que la religion umbanda, issue de la transition effectuée dans la macumba urbaine, déstructurée et sous-prolétaire, est le fait d’une classe urbaine métissée, prolétaire en quête d’ascension sociale et donc de rapprochement avec le monde blanc, mais qui n’est pas pour autant prête à renoncer à ses racines culturelles africaines. Cette classe sociale trouverait son expression politique à travers l’adhésion à une religion nationale, qui harmonise et institutionnalise son identité de classe récemment formée dans les métropoles (en particulier à Rio, capitale à partir de laquelle le modèle se diffuse), et procède ainsi à une « nationalisation par le bas » ⁵⁷⁵.

Il apparait en outre que les « spirites de umbanda » sont nombreux dans les milieux de la police carioca et chez les militaires, où les soutiens tenentistes à la Révolution de 1930 sont importants. On avait signalé à Madureira deux personnages membres de l’armée qui se réclamaient du spiritisme, soutiens du Parti autonomiste fondé par Pedro Ernesto en 1933 (chapitre 5). La police compte dans ses rangs de nombreux adeptes dès le début de la décennie. Un article du Radical mentionne un commissaire de police qui serait également pai de santo, dans le district de Cordovil ⁵⁷⁶. Cette popularité du spiritisme dans les rangs de la police aurait expliqué, pour Isaia, le lobbying exercé par ce secteur essentiel dans la mise en place du pouvoir de Vargas, et ainsi une pression sur le gouvernement pour officialiser la religion umbanda et cesser la répression au cours des années 1930 ⁵⁷⁷. Issue de ce rapport de force, la nouvelle Constitution votée en 1934 invite, en rappelant les principes de la liberté de culte, à suspendre la répression de la macumba ou du batuque « dès lors qu’ils ne contreviennent pas à l’ordre public et aux bonnes mœurs » ⁵⁷⁸. Il est possible alors que la répression de la macumba se soit affaiblie ou ait cessé à Rio, en accord avec la police. On trouve par exemple en 1935, un article qui raconte comment la police de la ville peut compter sur une session spiritiste pour retrouver un voleur ⁵⁷⁹.

Criminalisation de la macumba à São Paulo

À São Paulo, les sociologues, la police ou la presse, se rejoignent pour considérer la religion spirite africanisée comme une perversion criminelle. Pour autant, de même qu’à Rio, à partir de 1935, on trouve dans la presse le début d’une distinction entre criminels (sorciers, guérisseurs, magiciens) et spiritistes de umbanda, tandis que, de manière générale, le terme de umbanda est sept fois moins récurrent que dans la presse carioca sur la même période. En revanche, le terme « macumba » apparait plus de 200 fois dans le seul Correio Paulistano, organe du parti conservateur (PRP), qui semble se spécialiser dans la dénonciation des rites africains. En 1935, paraît un article de Dalmo Belfort de Mattos, première enquête sur la macumba à São Paulo ⁵⁸⁰, qui s’attache à déterminer la frontière entre religion et magie. Quelques semaines plus tard dans le même journal, un autre universitaire s’intéresse à la responsabilité des auteurs d’actes criminels commis sous emprise mentale et psychique de la macumba ⁵⁸¹ .

Les recherches des scientifiques sur la religion pauliste reposent sur les documents produits par le zélé service de répression du bas spiritisme, annexe de la brigade des mœurs. Premier sociologue à s’y intéresser, Belfort de Mattos présente ainsi les sources de son enquête publiée en 1938 :

Souhaitant obtenir des données plus complètes, nous nous sommes rendus à la Rue dos Gusmões où travaille le Service de répression du bas spiritisme, rattaché au poste de police des moeurs. Accueillis avec optimisme par le Dr Armando de Assis – la terreur des sorciers – nous avons été présentés à des enquêteurs spécialisés dans ce type de pratique, les Dr Emilio Claro et Silvio Augusto Ribeiro. Ils ont confirmé l’inexistence de la « magie noire » dans sa dimension diabolique, et l’absence presque totale de l’ « envoûtement » observé dans le Nord par Manuel Quirino et dans la capitale fédérale par João do Rio ⁵⁸².

L’activité réprimée par la loi et visée par la police reste principalement le curandeirismo ou charlatanisme, sans que sa dimension africaine ne soit spécifiquement en cause, ni même évoquée. En 1938, à l’occasion de son séjour à l’université de São Paulo récemment créée, Roger Bastide encadre une étude des cas cités par Belfort de Mattos. Il s’avère que la plupart des macumbeiros répertoriés dans son article sont blancs ⁵⁸³. En l’absence de données autres que policières, les études de Bastide sur São Paulo mettent en évidence le caractère criminel mais aussi « individuel » caractérisé, pour l’anthropologue, par la perte des repères religieux et spirituels dans les pratiques paulistes au profit d’une exploitation du désarroi du migrant, perdu dans un monde urbain où il subit la difficile loi du marché et dans lequel il aspire à résoudre des problèmes matériels immédiats : se loger, se marier, trouver un emploi ⁵⁸⁴.

Le fait que dans les cas recensés la macumba soit essentiellement pratiquée par des blancs conduit Bastide à cette vision criminalisée. D’inspirations indiennes ou africaines, ces types de sorcellerie pratiquées par des blancs ne seraient qu’une forme corrompue ou pervertie de la religion africaine, présente dans les syncrétismes urbains. Ces derniers, fragilisés par la faiblesse de leurs contenus religieux, sociaux et symboliques, auraient fait de la religion une simple magie qui flatterait les pulsions criminelles ou névrotiques de ses représentants ou opérateurs, devenus de simples escrocs ⁵⁸⁵.

Autre différence avec Rio, les macumbas de São Paulo (de la fin des années 1930 donc), ne semblent pas liées à un contexte urbain spécifique, un quartier ou une communauté comme à Rio où elles sont associées aux subúrbios et aux favelas. Ici, au contraire, elles sont dispersées dans toute la métropole. Certes, Belfort de Mattos signale que d’après la police :

Le principal foyer du curandeirismo se situe autour de São Paulo, entre le centre-ville et la zone rurale. Il s’étend également aux versants de Pinheiros, Itaim et Zavuvú. Nous avons compilé de nombreux « actes » parmi les milliers recensés par la subsection de la Brigade. Nous mettons en évidence certains types intéressants, de véritables modèles ⁵⁸⁶.

De cette géographie émergent les nouvelles périphéries, investies par les classes populaires migrantes récentes. Cette évaluation rapide permet à Bastide de renforcer son analyse de la macumba urbaine comme une transition, une religion populaire qui agrège les classes inférieures sans distinction de race, à la recherche d’une unité et d’une cohérence qu’elles ne retrouvent plus dans le chaos urbain. Avec une approche sociologique, Bastide met en évidence un individu désaffilié de ses structures sociales traditionnelles liées à la fazenda ou à la vie rurale européenne ou indienne, jeté dans le chaos anxiogène de la grande métropole ⁵⁸⁷.

Malgré tout, on peut confirmer dans cette localisation le fort ancrage des pratiques religieuses africaines dans les quartiers noirs, en premier lieu Barra Funda, là-même où se réunissent les principaux cordões et ranchos de samba. Bastide reproduit d’ailleurs un dossier de police concernant un feiticeiro de Barra Funda qui dit avoir été initié par « Os de Casa Verde » (Ceux de Casa Verde), alors même que le quartier de Casa Verde ne compte que trois cas traités par la police en 1937 et 1938 ⁵⁸⁸.

Ainsi, si l’on compare dans les deux contextes de Rio et São Paulo l’évolution du traitement de la macumba, à la fois dans la presse, par la police et à travers les interprétations sociologiques qui ont été proposées notamment par Bastide, on retrouve un scénario similaire à celui de l’image du carnaval noir dans les deux villes. La valorisation d’une religion populaire et de ses dimensions culturelles africaines et indiennes est à la fois plus importante et plus précoce à Rio. Sitôt l’enquête de 1927 publiée, on trouve, plutôt sous le terme de umbanda, une version valorisée d’un syncrétisme national capable d’agréger les différentes composantes culturelles de la population urbaine. Cette valorisation est pratiquement absente dans la presse à São Paulo, mais on peut constater avec un léger décalage, plutôt après 1935, que la réprobation et la répression de la macumba a perdu son stigmate africain : d’abord parce que les pratiquants poursuivis sont très majoritairement blancs, et ensuite parce que les cultes afro-brésiliens semblent cantonnés aux zones d’ancrage déjà identifiées (Bexiga, Barra Funda).

Religions à Madureira dans les années 1930

À l’inverse des typologies des anthropologues ou des distinctions très clivées qui décrivent les religions de Rio dans le discours médical ou policier, l’activité religieuse dans le subúrbio de Madureira apparaît à la fois dense, fluide, foisonnante et diversifiée. Nous avons vu que le peuplement du quartier s’accompagne de la création de nouvelles paroisses catholiques : celles de São Luis Gonzaga en 1915 au sud de la gare, de São Matheus en 1927 à Oswaldo Cruz, de Santa Rita à Turiaçu en 1931, et enfin de Santo Sepulcro en 1945 à la station Eduardo Araújo ⁵⁸⁹. En outre, de nombreuses églises protestantes sont mentionnées dans le Rio Ilustrado de 1937 : des églises méthodiste, presbytérienne, baptiste se sont installées au cours des années 1920 autour du centre ⁵⁹⁰. Les centres rituels afro-brésiliens, des terreiros, sont également nombreux, en général associés à la pratique du jongo, et localisés en arrière des grands axes : à Dona Clara, dans les secteurs d’Oswaldo Cruz et Turiaçú, sur les collines de Congonha et Serrinha ⁵⁹¹. Enfin il existe plusieurs centres spirites dont, au moins depuis 1916, l’église União Espirita Riopedrense (Union spirite du Rio das Pedras) dans la rue Maria Texeira à Oswaldo Cruz, et le centre du Grupo Espirita Consolação dos Afflictos, dans la rue Itaúba à Serrinha, à quelques mètres de la Tenda Espirita Cabana de Xangô, dans la travessa Alice, où officie la medium Joana Monteiro depuis 1929 ⁵⁹².

Même si cette géographie évoque une gradation entre les zones centrales, où les diverses églises chrétiennes majoritaires sont bien établies, et les zones en arrière des grands axes, où les terreiros et la présence des orixás est plus forte, il est difficile de la faire coïncider avec des logiques de race, de classe ou même de culte. En effet, nous avons vu que les noirs sont très nombreux dans les églises catholiques, mais aussi protestantes et en particulier dans leurs écoles – le collège baptiste Assumpção par exemple étant lui-même tenu par un pasteur noir ⁵⁹³. De même, les terreiros n’étaient certainement pas uniquement fréquentés par des noirs et se situaient dans des rues socialement diversifiées. Si nous observons le quartier de Serrinha à partir des cartes du chapitre 7 (figure 51), nous pouvons constater la proximité des terreiros avec les axes commerciaux, qu’il faut mettre en relation avec la diversité sociale des habitants. Ainsi, les articles de presse mentionnant la rue Itaúba entre 1931 et 1937 rendent compte de cette diversité : un soldat de deuxième classe, blanc, réside au numéro 2 ; au 7 c’est une famille blanche possédant une coquette somme d’argent ; un pharmacien et sa femme au 17 ; au 42 un employé de la Light et un chauffeur des services d’hygiène de la municipalité, noirs ; puis un ouvrier au 52, etc.

Figure 51. Le lotissement de Serrinha dans les années 1930 (anciennement Novaes). Crédit : Cathy Chatel

Dans ce contexte de perméabilité et de proximité, il est difficile de distinguer les cultes entre eux, et encore plus de qualifier les pratiques visées par la législation pénale. Les articles de presse qui couvrent l’action de la police contre la macumba à Madureira témoignent de cette ambiguïté et montrent que la police, soutenue par les journalistes qui accompagnent parfois les opérations, sont régulièrement amenés à reconstituer des « preuves » avec peu d’éléments.

La police de la macumba est amenée à intervenir dans tout le quartier, y compris en centre-ville : sur l’avenue Marechal Rangel, dans l’immeuble jouxtant le commerce de tissus Casa Luso-Brasileira (voir chapitre 5), le Jornal do Comercio nous rapporte que le 29 mai 1930, le commissaire Augusto Mendes à qui fut confiée la répression du faux spiritisme, a surpris Isabel de Souza Fernandes en plein travail de macumba de réconciliation d’amoureux, une activité, selon les policiers, illégale et concernée par l’article 157 ⁵⁹⁴. Les objets saisis servent alors d’éléments de preuves, sans toutefois qu’il semble exister de critères objectifs permettant de les établir. Une photographie, peu éloquente, illustre le matériel d’Isabel censé lui permettre d’accomplir ses travaux de macumba. Dans le quartier d’Oswaldo Cruz, en 1935, c’est un culte afro-brésilien qui est visé. O Radical commente l’arrestation du « pai de santo José Gonçalves Patriota, qui ne put fuir, avec ses adeptes de Ogum, et fut embarqué dans un car de police. Les Objets du “ candomblé ” ont été saisis par la Police » ⁵⁹⁵.

Au cours des opérations, la police ne s’embarrasse pas à distinguer culte, curandeirismo ou crime. Ainsi en 1932, à Oswaldo Cruz, sur le fondement d’une plainte d’un mari qui accuse sa femme de s’adonner au culte du diable, la « police de la répression de la mystification a fait une descente à Oswaldo Cruz, rue Henrique de Mello 168 », où 100 personnes assistaient à une session de « magie noire » ⁵⁹⁶. Ces sessions qui rassemblent des centaines d’adeptes ne relèvent évidemment pas de la même activité que celle des consultantes de « magie noire » qui constituent des figures connues dans le quartier et souvent dans la ville, comme Madame Luz (une blanche du nom de Eduarda Fonseca Luz), impliquée dans plusieurs affaires criminelles, photographiée avec son amant (qualifié de pardo) et résidant dans la rue Silvio Gomes à Cascadura, impliquée dans une affaire de rapt d’enfant en 1935 ⁵⁹⁷.

De même, les pratiques de macumba réprimées traversent les milieux sociaux. Dans un fait divers rapporté en 1936 par A Nação, la police arrête Eulália de Souza, mariée à un employé de l’EFCB et résidant rue Andrade de Figueira, entre le largo de Madureira et la colline de Serrinha. Elle officie avec une associée, Violeta, résidente du quartier de Penha.

L’assemblée arrêtée comporte des adeptes issus de différents milieux sociaux, venus parfois d’autres quartiers de la ville : il s’agit d’Americo Goulard Roma, fonctionnaire de la Cour suprême, âgé de 36 ans et résidant au 855 rue Carolina Machado, pas très loin de la gare (il est le voisin du citoyen Anicete Moscoso, voir chapitre 5), ainsi que de son épouse Iracema Goulard. Étaient également présents Manoel da Silva, âgé de 30 ans, ouvrier, résidant rue Felipe Camarão (dans la Vila Isabel) et son épouse, ainsi que José Ferrera da Cunha, originaire du Portugal et résidant au 545 de l’avenue Marechal Rangel, au-delà des magasins du centre de Madureira et juste avant les demeures des Machado ou celles des entrepreneurs Souza et Ribeiro (voir chapitre 5), accompagné par son épouse Felicidade, espagnole ⁵⁹⁸. C’est justement dans cette direction, vers le centre d’Irajá, que dans la même soirée, la police se rend au 137 rue Carolina Amado, où elle arrête la « bahiana » Virginia Maria Francisca, qui y a installé son terreiro de Xangô et Yemanjá. La police saisit « atabaques, otas, tutas, adreseços e insignas de magia negra » (« des atabaques [tambours rituels], des otás – pierres sacrées, des tutas – amulettes rituelles, ainsi que divers accessoires et insignes associés à la “magie noire” ») et arrête Virginia ⁵⁹⁹.

À partir de 1935 le ton des articles de presse qui relate l’activité de la police contre les macumbas et faux spiritismes n’est plus aussi vindicatif mais plus volontiers moqueur. Le pouvoir de stigmatisation, comme l’accusation de « magie noire », est encore puissant. On a cependant l’impression que les journalistes en usent surtout pour pimenter les faits divers, mettant en scène les moindres incidents. Ainsi le Diário da Noite raconte en 1936 une séance qui se termine mal, au 51 de la rue Pinto de Campos (entre Oswaldo Cruz et Bento Ribeiro) « comment la macumba se termine en coups de couteau » : « entre dans le cercle un cabocle qui animait le batuque avec un tambour sonore, la métisse était sienne, la macumba se termine par des coups de couteaux ». La police intervient et arrête tout le monde, saisit les objets (« tambours, ganzas, épées de São Jorge et innombrables objets nécessaires à la macumba »), la maitresse de maison Delmar Mendonça est blessée à la main droite ⁶⁰⁰. Or le journal publie le lendemain la version du suspect arrêté, qui conteste cette accusation de macumba : il se serait agi non pas d’une réunion de magie noire mais d’un dîner amical, au cours duquel une dispute avait éclaté. La police l’a finalement accusé d’être un macumbeiro ⁶⁰¹.

À cette époque déjà, en 1936, la couverture des opérations de police par les journalistes relève essentiellement du fait divers et du sensationnalisme, et la collaboration avec les services de police permet de remplir les colonnes. A Noite titre « Sang et mystère, Esther Marini assassinée dans un canot », la légende précise : crime barbare à Madureira impliquant « a feiticeira Coruja » (la sorcière Coruja) ⁶⁰². D’après A Nação, le commissaire du 23^e district ne laisse pas de répit aux macumbeiros et curandeiros qui abusent des citoyens, et arrête la « nationale Etelvina Francisca dos Santos », qui se dit « atuada » (habitée) par le « pai miguel », c’est-à-dire, traduit le journaliste, qu’elle est mae de santo d’un culte cabocle, dans la rue Bezerra de Menezes à Vaz Lobo ⁶⁰³.

Mais la plupart des affaires de macumba relèvent désormais plus souvent de la farce ou d’une dimension accusatoire qui peut maintenant se renverser : en 1937, A Noite relate le cas de Rosalisa Lessa, à Oswaldo Cruz, qui est en fait victime des médisances de ses voisines qui la surnomment « Rosa Macumba » et l’accusent de la mort d’une petite fille. Elle est défendue dans les colonnes du journal par une de ses amies qui prétend qu’il n’en est rien ⁶⁰⁴. La même Rosa fait en effet l’objet d’un reportage du Diário da Noite, intitulé « Rosa da Macumba – consultée par les pauvres comme les riches – Exú, Ogum et Cloreu, les dieux de son terreiro – reportage de notre journaliste dans ce populeux quartier » ⁶⁰⁵. En 1937, le Jornal do Brasil rapporte que dans la rue Marambaia, à Vaz Lobo, un voisin dénonce sa voisine et reçoit une pierre dans la figure ⁶⁰⁶ . De même en 1938, le Diário da Noite se fait berner : à Turiaçu, au 81 rue Waldemar Lima, vit Vovô Catarina qui dit avoir 130 ans. Après une histoire d’empoisonnement, des rumeurs ont mis en cause sa macumba ⁶⁰⁷. Mais en réalité, comme le journal A Noite peut le documenter ensuite, la jeune femme décédée s’était suicidée, empoisonnée au phénol. Elle avait accusé Vovô Catarina de l’avoir ensorcelée mais le journaliste semble donner raison aux voisins qui attestent que la jeune femme souffrait d’une névrose et que ses accusations étaient infondées ⁶⁰⁸.

Ces derniers cas à Madureira montrent que les pratiques mises en causes, regroupées sous le terme de macumba renvoient à un spectre large de rites et de compétences : cérémonies religieuses collectives, séances de spiritisme ou de consultation des médiums, fêtes religieuses des saints catholiques et orixá… Il suffit d’un son de tambour – et encore, parfois juste imaginaire – pour les qualifier de macumba, « magie noire », candomblé, etc. Au fur et à mesure des années, les « affaires » qualifiées par la presse de macumba ou bas spiritisme relatent de moins en moins la teneur et le contenu de ces pratiques. Du terme « macoumba », forgé par les blancs pour dénigrer les pratiques des classes populaires brésilienne, il ne reste en effet que le stigmate.

À Rio comme à São Paulo, au tournant des années 1930, les perceptions des religions populaires par les élites évoluent de la pathologisation, avec une forte dimension raciale voire eugéniste, à une criminalisation ou du moins une perception morale qui permet de faire une disctinction non plus entre les blancs et les non-blancs, entre la bourgeoisie éclairée et le peuple, ou encore entre les urbains et les suburbains, mais plutôt entre les bons et les mauvais citoyens. La presse comme la police, deux instances normatives essentielles, se font écho pour reproduire l’effet de condamnation du terme « magie noire », et, longtemps persistant, celui de macumba. Ce climat est sans doute à prendre en compte dans les perceptions des anthropologues du phénomène religieux, qui semblent distinguer un « bon » africanisme dans les cultures urbaines, dissocié à la fois de la pathologie mystique et du charlatanisme. Les intellectuels qui s’intéressent aux religions afro-brésiliennes semblent désormais y voir, comme pour le carnaval de la Praça Onze, la synthèse ou la réconciliation de conflits culturels (chez Bastide) voire psychiques (chez Ramos ⁶⁰⁹) dans la société nationale.

L’appréhension des métissages culturels urbains comme une résolution ou une réconciliation témoigne de la manière dont les dimensions africaines et plus généralement noires sont perçues chez les classes supérieures comme des antagonismes, des polarités qui se déclinent entre fascination et détestation, mais se perpétuent inexorablement : il en est ainsi des races aux « cultures » d’Arthur Ramos, qui s’agrègent en ville le temps d’une cérémonie ou d’un bal de carnaval mais continuent de désigner des lignes d’altérité profonde au sein de la société ⁶¹⁰  ; tout comme, chez Gilberto Freyre, la reconnaissance de la composante africaine de la culture brésilienne ne doit pas remettre en cause les hiérarchies sociales et la domination des classes supérieures blanches ⁶¹¹.

La « synthèse » nationale opérée par le spiritisme de umbanda selon Leal de Souza, et reprise par Bastide, semble ainsi résoudre un conflit dont les symptomes montrent la nature morale : le soufre qui dans la presse accompagne jusqu’au début des années 1930 les évocations de la macumba, de la transe, du tambour ou la mention des noms d’orixás africains, s’est mué en une condamnation des crimes, de la manipulation et de l’escroquerie des guérisseurs, souvent d’ailleurs enveloppée d’évocations sexuelles – comme nous le verrons dans le prochain chapitre. L’évolution rapide des représentations témoigne en outre plus largement d’une transformation sociale, dont les résonances morales et conflictuelles chez les classes supérieures ne sont pas forcément présentes parmi les pratiquants des faubourgs.

Parallèlement aux cadres d’interprétation qui tendent à criminaliser ou à pathologiser les activités religieuses diffuses dans la ville, je propose maintenant d’observer ces dernières à partir des pratiquants de Madureira, et ainsi les replacer dans le contexte de la société et de l’espace du subúrbio que j’ai décrits plus haut.

Pour citer ce chapitre : Michel Aurélia, « Religions des faubourgs et destins de la nation », dans Harlem au Brésil. Vivre après l’esclavage dans les faubourgs de Rio de Janeiro et São Paulo, 1920-1940, Université Paris Cité, 2026, p. 217-238.

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